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《郭店楚简·语丛》云：易，所以会天道人道也。

这就避免了打江山，坐江山的法家进路上中国走向绝对皇权下的专制帝国。圣人之行道也，无强也。

更多商业消费也无法刺激更多农业生产供给，那就可能导致供需脱节，物价上涨，产生社会危机，进而需要采取重农抑商的政策。以这种不侵害别人的方式和态度去行动，就是义。[18]《尚书正义》[19] 当然，无论孟荀，他们都仍然是以法天法神的标准确立价值根源。倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗作。当我们陈述荀子的政治哲学主要是一种有法权价值观的法治形态时，没有价值基础的法家便被置于陪衬的地位，通过与法家的对比，荀学的正统性就会清晰起来。

当孔子宣称天生德于予（《述而》），志于道，据于德，依于仁，游于艺。亦如孔子所谓为仁者能好人，能恶人（《论语·里仁》）桓魋要报复，但我的德性是天生的，你又拿我怎么样呢？显然，孔子申述不可侵犯的方式是强调天命的价值不可侵犯。【5】在熊十力的内圣学体系中，常常将本体之名称为乾元。

但他同时承认，这种裂变的产生出自熊氏会通儒家经典与社会主义理论的努力，应当报以同情的理解。信奉马列主义毕竟宜中国化的熊十力，此时便将目光聚焦于《周官》一经上，直言其中详密的制度建构恰好与社会主义国家的建设方案相匹配。在书中，熊氏从《易》之乾坤二卦出发，细密地阐发了自己由内圣到外王的推演过程。将《春秋》三世说与《礼运》大同章相对应，是熊氏的一贯立场，因此他认为，在达到大同社会（即太平世）之前，必须要经过据乱、升平两个阶段。

因此从时间上，外王学又当分为早年之学与晚年之学。【42】从《礼运》之改造社会思想，《周官》之领导生产建设，方信《春秋经》自消灭统治以达到太平世，裁成天地、辅相万物之盛，步步皆脚踏实地，不是空想的社会主义也。

这一转圜悄然改变了大同的立足之本，使其从个体道德的修养转变为对现实世界的改造，也促使大同理论拥有了笃实践履、经纬天地的内在本能。他说道：首出庶物云云，本谓天下劳力庶民，当倡首革命，同出而共治天下事，不应有统治阶级存在也。其言：每一阶段中，各有其所谓否或泰。并且，与早期大同观中强调道德、仁体与复性相比，熊氏后期更重视制度与社会的构建。

【11】由此可见，在体用一源的意义上，熊十力以乾元之本体（即仁体）推演出的大同，必然是一种人人皆为尧舜的社会。王之义为往，富哉斯义。出于启迪民智的愿望，进行民心建设的人才也并非通俗意义上的人才，而是通读经史之书、熟知中西文明传统的学者。直到熊氏晚年在《乾坤衍》中再次重点抉发《礼运》与大同之义时，他才抛开了重重疑虑，将大同视为孔子外王学的唯一目标。

【33】若依此逻辑，那么大同之所以必须要消灭统治、否认圣人的缘故，也就不言而喻了。熊氏这一转向背后的深层原因，来源于他对体用不二之义的透彻体认。

从熊十力的一生遭际来看，他未满二十便投身兵营，虽然自三十以后开始专心学术一途，但年轻时的从戎生涯仍然对熊氏的学问与人生产生了深刻影响。当时的中国已经完成了暴力夺取政权的历史任务，开始迈入国家建设的行列。

【13】其二，熊氏虽认为人先天便具有无所杂染的圆成实性，但毕竟禀形气以生，因此必然会有气禀所拘、人欲所蔽。……《艺文志》既夺孔子之《周官经》以付周公，又屏弃《礼运经》而不言，则《春秋》升平世，领导之方针与规制，全不可见。但除此之外，熊氏也越来越多地提及社会、经济等层面的制度建设，并且认识到，若仅仅依靠《易》与《春秋》中的革命哲学，便难以提出关于建设的具体指导。而在《乾坤衍》中，他的体用论更加成熟，最终确定体必成用，用必有体，现实世界以外不存在超越万有的根源。熊氏唯一的实践行为当属其完成《论六经》以后，便试图通过董必武、郭沫若、林伯渠等人将之上呈于毛泽东，希望能实现其培养人才、设立学术机构等愿望。……圣人言治，必根于仁。

并且，当时的熊十力面临着从革命转向建设的时代，因此其大同学说亦需要随之改变。《论语》曰：‘我欲仁，斯仁至矣。

夫世至大同，人类道德，固已进矣。此固人生最高愿欲，所当悬的以趋，不容自馁者也。

早年的熊十力，认为孔子之学有大义、有微言，并云：一断以礼义，是谓大义。对内，则急于作动人民，取消私有制，土地国有，一切生产事业皆是国营。

31、33、34.熊十力：《乾坤衍》，《熊十力全集》第7卷，湖北教育出版社，2001年，第626~627、453、453页。世界如期大同，非由此道不可。32.陈来：《仁学本体论》，生活·读书·新知三联书店，2014年，第49~50页。即最后达于吾人理想之大同世界，恐亦不能长泰而无否，或既否而不复泰。

因此，它不仅满足了熊十力对于新政建设的实际构想，还给予了他对于太平大同之世必将来临的信心。对他而言，礼乐道德在他的社会主义式大同建构中，显得不那么具有直接效用，所以《乾坤衍》在谈到相关问题时，几乎不再提及仁体礼乐复性等词语。

39.熊十力：《十力语要初续》，《熊十力全集》第５卷，湖北教育出版社，２００１年，第２１５页。他说：天下为公之大道是六经外王学一贯旨趣。

熊十力心中的大同，可用群经第九义群龙无首以蔽之。虽然熊氏在《示要》中也曾想象过大同社会的种种形态，如无家界、无国界、无种界等等，但从未以某种制度思想为其定义。

其三，这样的大同并非遥不可及的空想与奢求，既然六经中本就有着科学的指导方法，那么依照这些方法，便必然能够改造现实。孔子《礼运经》主张天下一家。【16】何谓愿欲？熊十力专门解释道：夫愿欲，……与世俗所云欲望不同。【29】而在《乾坤衍》中，熊十力推翻了这一看法，认为大义、微言之分乃是汉人诬圣之词。

民众久受压迫，今乃万众同觉，首出而革命，合力推翻统治，本天下为公之道，开大众互助之基。【40】以先觉者之功启导群众，这就是熊氏所言之养才，也是他为何想要创立中国哲学研究所的初衷。

29.熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第３卷，湖北教育出版社，２００１年，第１００３页。易言之，即仁是治之体也。

体用不二导向了对超越性的天帝的否认，同时也是对作为天之子的君主凌驾于人民之上的批判。大道与小康之间，一公一私，如划鸿沟，互不相通。

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